Sema, musiki ve şiir dinlerken hareket etme ve dönme ritüeli, birtakım istisnalar dışında, İslam mutasavvıflarının Müslümanlığın ilk devirlerinden itibaren saygıyla kabul ettikleri bir pratik olagelmiştir (Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlevi Âdâp ve Erkanı). Mevlevilik tarikatının manevi kurucusu, Anadolu’da, 13. yüzyılda yaşamış ünlü mutasavvıf, şair, filozof Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin, özellikle Şems-i Tebrizi ile tanışmalarından sonra sıklıkla sema ettiği yaygınlıkla rivayet edilmektedir. Bu ritüel formu, Rumi’nin ölümünden sonra sufi tarikat şeklini alan ve daha sonra, Osmanlı İmparatorluğu döneminde, Osmanlı’nın resmi tarikatı hâlini alarak, üç kıtada pek çok tekke ve dergahla Osmanlı kültür ve medeniyetini temsil rolü üstlenmiş Mevlevilik tarikatı bünyesinde ise kurallara bağlanmış; ve bu kurallar, içerdiği tüm sembolik hareketler, sözler, zamansal ve mekânsal birimler, dualarla birlikte tarikata mensup dervişlerin bilmekle zorunlu olduğu bir pratikler bütünü içinde yer almıştır (Gölpınarlı ve Theodore Barber).
Tarikatın manevi kurucusu Rumi’nin ölümünden sonra sema aşkı, tasavvuf ve Mevlevi geleneğindeki yerine dair pek çok hikaye söylenegelmişse de, bunlar arasında çok popülerleşen şu hikaye, gerek sema ile sembolize edilen tasavvuftaki birlik anlayışının, gerekse bu çalışmada aynı anlayış bağlamında değineceğim mekâna bakış açısının açıklanmasında oldukça önemli yer tutmaktadır:
Rumi (Şems’i Tebrizi’nin ölümünden sonra), bir gün Konya’da Kuyumcular çarşısından geçerken tahsilsiz ancak tasavvufta ileri bir zat olan (ve Şems’ten sonra onun yerini alan) kuyumcu Selahaddin Zerkubi’nin dükkanının önünden geçerken, ustanın tekrarlayan çekiç vuruşlarından vecdle kendinden geçer ve yolun ortasında sema etmeye başlar. Dönüşlerinin her bir adımında Allah’ın ismini tekrarlar ve o vecd içinde duyduğu tüm sesler Allah olur (Ira Friedlander ve Gölpınarlı, Mevlana: Hayatı ve Yapıtlarından Seçmeler).
Bu çok bilinen hikayenin temel unsurlarını kısaca inceleyecek olursak, öncelikle, Rumi’nin kendinden geçerek sema etmesine vesile olan şeyin, tasavvufi bir “aşk” ilişkisi içinde olduğu zattan kaynaklanan, tekrar eden bir ses –çekiş vurma sesi- olduğu görülecektir. Her bir vuruş sesi, Rumi tarafından içselleştirilir, ondan Allah ismiyle çıkar ve akabinde tüm sesler ona Allah olarak geri döner. Bu birlik deneyimi, onun kendinden geçmesine vesile olurken, Rumi sema dışında başka bir şey yapamaz. Söz konusu vecd hâlinin temel unsuru, dolayısıyla, kendisinde bedenleşen ve bu bedenleşmeden yansıyan sestir; ve bu “hâl”de mekânın neresi olduğu önemsizdir. Kendinden geçmenin mekânı herhangi bir yer olabilir ve bu hikayede mekân, “sokağın ortası”dır.
Bu hikayeye paralel olarak, dönüş ritüeli için kullanılan semanın sözlük anlamının duymak, işitmek olması, Rumi’nin büyük eseri Mesnevisi’ne, “dinle” sözüyle başlaması bir tesadüf değildir. Öte yandan, birlik deneyimine ulaştıracak dinleme faaliyeti, kendiliğinden ve bedenleşen (embodied) bir deneyim olup, ontolojik bir zaman ve mekân anlayışının dışındadır. Ancak bilinmektedir ki, bu hikaye ile sonrasında izleyicileri tarafından örnek alınan kendiliğinden deneyim, Rumi’nin ölümünden sonra, tasavvuf kozmogonisine ve ahlaki gereklerine uygun olarak, kuralları çok net, oldukça düzenli bir ritüele dönüşmüştür. Söz konusu ritüel, bir yandan belirli bir ritüel zaman ve mekânında, tanımlı formaliteler üzerinden gerçekleşirken, öte yandan, Mevlevilikten ya da Mevlevi oluş hâlinden ayıramayacağımız, başka bir değişle, ritüel dışı zaman ve mekâna taşan yoğun bir sembolizm barındırmaktadır. Meydan kavramı da, hem ritüel mekânını belirtmesi, hem de ritüel zaman ve mekânını aşan bir kavram olması sebebiyle bu sembolizm içinde değerlendirilecektir.
İngiliz sembolik antropoloji geleneğinin önemli yapı taşlarından Victor Turner, Ritual Process: Structure-Anti-Structure kitabının giriş bölümünde, ritüellerin basitçe ve yalnızca ekonomik, politik ve sosyal ilişkileri yansıtmadığını, bundan başka, insanların bu ilişkiler ve içinde bulundukları doğal ve sosyal çevre hakkında ne düşünüp hissettiklerini anlamanın bir yolu olduğunu belirtmektedir. Ritüellerin en derin düzeyde grubun değerlerini belirttiğini, kendilerini en fazla etkileyen, harekete geçiren şeyleri ifade ettiğini vurgulamaktadır (Victor Turner, The Ritual Process). Öte yandan, bir ritüelde kullanılan her bir eşya, yapılan her bir hareket, söylenen her bir şarkı ve dua, her bir zamansal ve mekânsal birim, yine geleneksel hâle gelmiş biçimiyle kendisi dışında başka bir şeye delalet etmektedir. Turner’a göre bunlar, yani ritüel sembolleri, ritüellerin yapı taşlarıdır, adeta molekülleridir; ve bu sembollerin, grup tarafından nasıl yorumlandığını anlamak, ritüelleri, yani bir grubun değerlerini anlamakta büyük önem taşımaktadır (Turner). Bu semboller ise, ritüellerin en küçük birimleri olmasına rağmen, ritüel davranışının kendine has özelliklerini içinde barındırıp, ritüel bağlamının kendine has anlam yapısının mutlak birimlerini oluşturmaktadır. Söz konusu bakış açısında, bir sembol birden fazla, çoklu anlamlar taşıyabilir. Bu farklı anlamlar, benzerlikler ile düşünce ve olgular üzerinden yapılan çağrışımlarla birbirlerine bağlıdırlar; ve aynı zamanda, pek çok fikir, ilişki, karşılıklı etkileşim ve işlemi aynı anda temsil ettiklerinden yoğunlukludurlar. (Turner, “Symbols in African Ritual”: 184).
Meydan kavramını, bir ritüel sembolü olarak ele aldığım bu çalışmamda, mekânsal bu kavramın, birbiriyle ilişkili çoklu anlamlarına bakarak, Turner’cı bir bakış açısıyla, Mevlevi oluş hâlinin değerlerini ve bu değerler kapsamında değerlendireceğim mekâna bakış açısını incelemek istiyorum. Bu bağlamda, meydan kavramını kutsal ontolojik ritüel mekânı, ayinsel olmayan kutsal öğrenme mekânı ve dervişin canını kurban ettiği yol olarak üç farklı anlam düzeyinde ele alarak, bu çoklu anlamların anlaşılması yoluyla, Mevlevilik özelinde tasavvufun mekânla ilişkisini anlamayı amaçlıyorum.
Buna göre ilk olarak ele alacağım anlam katmanı, sema ritüelinin yapıldığı resmi ayin mekânı anlamında kullanılan meydan olacaktır. Bu anlamıyla meydan, sema ayinleri için kullanılan, izleyici ve dinleyici için ayrılmış özel yerler de dahil olmak üzere coğrafi olarak sınırları belirli, ontolojik bir ritüel mekânı olan sema-hane olarak adlandırılmaktadır. Gölpınarlı, paralel olarak sema-haneyi, ceviz tahtalarla döşenmiş, tahtaları semadan adeta cilalı hâle gelmiş, dairevi bir yer olarak tanımlamaktadır (Mevlevi Âdâp ve Erkanı:77). “Cümle-kapısı” adı verilen umumi bir kapıdan girilen sema-hane, sonundaki -hane son eki de göz önünde bulundurularak anlaşılması gereken, sınırları belirli bir ayin alanıdır; ve dindışı olan/kutsal olmayanla kurduğu zıtlık ilişkisi bağlamında, ontolojik olarak verili bir kategori olan, Eliade’nin kutsal mekân kavramı ile açıklanabilir (Veronica Della Dora, “Engaging Sacred Space”). Zira Eliade’ye göre, bir evin inşası da kutsal bir mekânın inşası olup, dünyanın ve evrenin inşasını, yeniden kurulumunu temsil etmektedir. Bu inşa ise, kutsal dışı alanın ve zamanın yok edilmesiyle ve kutsal alan ve zamanın oluşturulması ile mümkün olmaktadır:
Bütün [bu] kutsal yapılar simgesel olarak bütün evreni temsil eder: Değişik kat ve damları “gök, cennet” veya kozmosun katmanları ile tanımlanır. ...Bu türden herhangi bir insani yapılanma, bir anlamda dünyanın yeniden kuruluşudur. ...Dünyanın yaradılışı bütün yapılar için örnektir. Her yeni kasaba, yapılan her yeni ev dünyanın yaradılışını taklit eder ve bir anlamda tekrarlar. Aslında, her kasaba, her mesken dünyanın merkezinde durur (Dinler Tarihi: 440-1;447).
Gündelik hayat pratiklerinden ayrı tutulan ve kutsal dışı mekânla zıtlık ilişkisi üzerinden kurulan sema-hanenin de benzer şekilde evreni temsil ettiğine inanılmaktadır. Hatta sema-hanenin ekvator anlamına gelen, şeyhin oturduğu post ile meydan kapısı ortasında olduğu varsayılan hatt-ı istiva isimli farazi bir çizgi ile ikiye ayrıldığı düşünülmektedir. Buna göre, hatt-ı istivanın sağında kalan bölge maddi dünyayı temsil ederken, solunda kalan bölge manevi dünyayı temsil etmektedir (Metin And). Semazen dervişlerin, dönüşleri sırasında asla basmamaları gereken bu çizgi, yaratıcıya ulaştıran en kısa yolu temsil ederken, farazi bu hattın bir ucunda kozmosa dair başka bir unsuru –güneşi- temsil eden şeyh postunun olması, en kısa yolun Mevlana ve onun yolunu temsil eden şeyhten geçtiği anlamına gelmektedir.
Meydan, yukarıda bahsedildiği şekliyle somut bir ayin mekânını açıklamakta kullanılan bir kavramken, ikinci anlamıyla, Mevlevi dergahlarında, dergaha yeni katılan dervişlerin, 1000 günlük çilesini tamamlamış dedelerin yanında sema etmeyi, ilahi icra etmeyi öğrendiği, birlikte Mevlana’nın şiirlerinin ya da duaların okunduğu daha genel bir kutsal mekânı temsil eder (İbrahim Gamard ve Gölpınarlı: Mevlevi Âdâp ve Erkanı). Söz konusu meydan, yine kutsal bir mekândır, ancak ne ontolojik, ne sınırları belirli, ne de ayinseldir. Dergahta günlük hayat içerisinde birlikte yapılan ibadetlerin geçtiği genel bir ritüel mekândır. Bu tür bir kavramsallaştırmada vurgu, mekânın kendisinden ziyade, “meydana çıkmak”, “meydanda olmak”, “meydana gelmek” gibi ifadelerle ritüel mekânında ve ilgili topluluk içerisinde mevcut bulunmakla ilgilidir. Derviş, sahneye çıkar gibi meydana çıkar ve bu mevcudiyetle öğrenir. Dolayısıyla, ikinci anlamıyla meydanın, alansal olarak tanımlanan fiziksel bir mekândan ziyade, topluca yapılan kutsal bir ritüel içerisinde bulunma ve onun kutsallığını deneyimlemekle yaratılan kutsal bir mekân olduğu sonucu çıkartılabilir.
Bu özellikleri ile meydanı kutsal bir mekân olarak tanımlamamıza neden olan özelliklerin, ritüel mekânında “bulunan” kişilerin, derviş olma sıfatıyla yaşadıkları deneyimler ve gerçekleştirdikleri performanslar olduğu söylenebilir. Bu türden bir kutsal mekân, coğrafi olarak belirli ve tanımlı bir kutsal mekân olmamakla birlikte, herhangi bir yer de değildir. Bu özellikleri ile meydan, fiziksel olarak tanımlanmaktan ziyade, dervişin meydanda, diğer dervişlerle toplu bir deneyim içinde bulunması vurgusu olan bedenleşmiş (embodied) bir mekândır. İkinci anlamıyla meydanın bu özelliği, J.D. Dewsbury ve Paul Cloke’un, dünyada olmakla ilgili olarak birbirinden farklı iki deneyim alanı olarak tanımladığı dini mekânla, ruhani mekân arasındaki farkla ilişkilendirilebilir. Buna göre, ruhani mekânlar “bedensel varoluş, hissiyatlar, pratik ve iman arasında bir dizi ilişki barındırır” ve “dini olmayan pek çok bağlam içerisinde rastlanabilir”; öte yandan dini mekânlar, kurumsal bir çerçevelendirmeyi (institutional framing) ve ilgili aygıtları (apparatus) gerekli kılar (Dewsbury ve Cloke 696). Dolayısıyla, manevi mekânın, kendisini inanan kişinin bilincine sunduğu, bunun da manevi olduğu inanılan bir dizi pratik içinde yer alan katılımcının, bedeni ile mekâna izler bırakması yoluyla ve bu deneyimlerin yarattığı belirli duygulanımlarla açığa çıktığı varsayılmaktadır. Holloway’in belirttiği üzere, bu tür mekânlar, adeta “duygulanımsal (affective) bir enerjiyle kıpırdaşmaktadır ki, neticede, söz konusu mekânı buna göre enerjilendirmektedirler (Julian Holloway 182)”.
Meydanı ontolojik kutsal mekân anlamıyla birlikte düşündüğümüzde, bu tür bir mekânın yalnızca manevi bir mekânı örneklemediğini, aynı zamanda dini mekândan da izler taşıdığı sonucunu çıkartabiliriz. Meydan, her ne kadar duygulanımsal enerjiler ve dervişlerin kutsal varsayılan performanslarda, bedensel mevcudiyetleri ile var olan bir mekân olsa da, dini mekânda olduğu gibi, doğasında kutsal olmayıp, birtakım organize dini ilişkileri ve bunlar üzerinden üretilen şiirsel bir kutsallığı da bünyesinde barındırarak üzerinde uzlaşılan bir mekân olarak karşımıza çıkmaktadır (Lily Kong). Sonuçta meydanda gerçekleşen, hatta meydanı meydan yaparak gerçekleşen pratikler belirli ilişkilere, hatta kendine özgü güç ilişkilerine dayanan ve topluca bir uzlaşımla yapılan kutsal bir deneyimdir. Sema ayininde şeyhin hakikate ve yaratıcıya giden en kısa yolu temsil etmesi, dervişlerin şeyle karşılaşmalarında verdikleri özel selamlamalar, ayin sırasında hem kendi etraflarında, hem de şeyhin etrafında dönmeleri, ayin mekânı olan meydanda kendine özgü bu hiyerarjik ilişkilerin örneği olarak gösterilebilir. Öte yandan, ayinsel olmayan kutsal öğrenme mekânı olan meydanda, dervişlerin ilahiler, şiirler, dualar vb. araçlarla tasavvuf edep ve erkanını öğrenme süreçleri ise tasavvuftaki hoca-öğrenci ilişkisinin özel doğası ve dinamiği itibarı ile söz konusu hiyerarşik ilişkilerin başka türü bir yansıması olarak düşünülebilir. Yine de gerek ayinlerde, gerekse öğrenme süreçlerinde üzerinde uzlaşılmış tüm bu ilişki biçimlerini başka bir kozmogoninin görüngüsü olarak yorumlamak da pek ala mümkün olabilir. Öyle ki, bu tür bir görüngü biçiminde, üretilen anlamlar söz konusu kozmogoni ışığında içselleştirilip, kutsal mekâna da bu içselleştirme üzerinden yansıtılabilirler. Diğer bir deyişle, söz konusu ilişki biçimleri, emik bir bakış açısını gerektiren, bu dünyada olmaya dair başka bir anlam sisteminin ifadesi olarak yorumlanabilir. Buna göre:
Tasavvuf yolunun içselleştirilmesi ya da öğrenilmesi süreci ile ilgili olarak genel geçer yorumlarda gönül kavramının insanın merkezine konulduğu, öte taraftan Foucault’cu bakış açısına da paralel olarak, güç ilişkilerinin temeli olan söylemsel akıl yürütmeye dayalı bir dünyayı algılama biçiminde ve bilgi üretiminde ise aklın merkeze alındığı görülür. Gönül merkezli bir bakış açısında ise, bilgi –ki burada ilahi bilgi söz konusudur - ancak ve ancak gönül yoluyla öğrenilebilir:
Hakiki bilgi veyahut da gnosis asla ve asla akla vurgu yapmaz: onun organı insan varlığının gizli ve kavranamaz merkezi olan kalptir, ve bu bilginin ışıması ruhun tüm alanlarına işler. Hiçbir şekilde kişisel olmayan bu bilgiyi anlamış sufi, her şeye rağmen aşkın dilini kullanır ve her türlü doktrinsel diyalektiği reddeder; bu hâlden gelen sarhoşluk her türlü formun ötesindedir ve tüm düşünceleri geride bırakır (Titus Burckhardt 32, çeviri benim).
Böylesi bir epistemolojide, yaratana olan aşk, onun bilgisinden ayrı değildir. Bu bilgiye ulaşmak, dervişin adım attığı yoldaki mutlak hedefi, bu yola giriş nedenidir. Bu aşk, özneyle nesneyi, bilenle bilineni birleştirirken, derviş de böylelikle birliğe ulaşarak, bölen değil, birleştiren “başka bir epistemoloji”nin kapısından içeri adım atar (Reha Çamuroğlu). Bunun için dervişin nefsini, yani benliğini ya da egosunu, diğer bir deyişle, öteki karşısında kurduğu “ben”ini terk etmesi, onunla bir mücadeleye girmesi gerekmektedir. Birliğe, külli iradeye ulaşmak ancak bu şekilde mümkün olabilir. Yine bu epistemolojide, dervişin manevi hocası (mürşit) ve diğer dervişlerle kurduğu ilişki biçimleri, nefsin terk edilmesi yolundaki eğitimde büyük önem taşır. Bu tür bir eğitim, her ne kadar ilk bakışta bir tabiiyet ilişkisi gibi görünse de, söz konusu epistemoloji çerçevesinde, aslında birliğe ve ilahi olana ulaşmak için, yaratana olan aşkın yansımasına bir teslimiyet olarak ele alınır.
İşte tam bu noktada, yazımın başında bahsettiğim, Rumi’nin kendinden geçerek sema etmesi ile ilgili hikayedeki mekânsallığa, “sokağın ortası” gibi tanımsız, herhangi bir yer olabilecek meydan kavramına gelmek istiyorum. Zira meydanın bu üçüncü anlamı, çok genel olarak dervişin nefsini, külli iradeye teslim etme yoluna denk düşmektedir. Bu anlamda, söz konusu yol, sürekli bir cesareti, sabrı ve aşkı gerekli kılmaktadır. Bu özelliği ile meydan, nefs ve söylemsel akıl yürütme biçimi ile girdiği mücadele dolu ilişki biçimi sebebiyle, tasavvuf geleneğinde bir savaş alanına benzetilmektedir. Bu türden bir kavramsallaştırmada meydan, sema-hane ya da Mevlevi dergahında bir oda olabileceği gibi, dünya üzerinde herhangi bir yer de olabilmektedir. Çünkü bu anlamıyla meydan, kişinin derviş sıfatı ile bedenleşmiş (embodied) yolculuğuna ve mücadelesine denk düşmektedir.
Meydanın bu şekilde kavramsallaştırılması, Anadolu tasavvuf geleneği içersinde yaygın bir biçimde kabul görmüş, Mevlevilik de dahil olmak üzere pek çok tarikatta şiirleri ilahi formunda bestelenip söylenmiş ozanı, mutasavvıf Yunus Emre’nin şiirlerinde sıklıkla rastlanan bir tema olagelmiştir (Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf):
Yar yüreğim yar gör ki neler var
Bu halk içinde bize güler var
Ko gülen gülsün Hak bizim olmaz
Gafil ne bilir Hakk’ı sever var
Bu yol uzaktır menzili çoktur
Geçidi yoktur derin sular var
Girdik bu yola aşk ile bile
Gurbetlik ile bizi salar var
Her kim merdane gelsin meydane
Kalmasın cana kimde hüner var
Yunus sen bunda meydan isteme
Meydan içinde merdaneler var (Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf: 378)
Yunus Emre’nin bu dizelerinden kolaylıkla anlaşılacağı üzere, meydanla tasavvuf yolu, yaratan için, yaratana giden yol kastedilmektedir. Yine de bu yola asla ve asla nefsin, yani egonun arzuları ile ulaşılamaz. Bu yolda, yolu yani meydanı arzulamaktan dahi kaçınılması gerekir; çünkü bu arzu, yaratana sahip olmayı arzulamak demektir. Dolayısıyla bu yol arzunun değil, aşkın yoludur ve ancak ve ancak aşk, dervişin tam anlamda bu yolda olmasını sağlayabilir.
Mekânsallık açısından incelediğimizde, dervişin bedenleşmiş manevi yolculuğu olan bu tür bir farazi savaş alanı, mütemadiyen orada olunan bir yer değil, girilip çıkılan bir yerdir. Çünkü bu farazi mekân, bedenselleştirilen bir mekân olmasının yanı sıra, aynı zamanda aşk ve nefs arasındaki mücadele ile yaratılan duygulanımsal bir mekândır; ve bu sebeple durumsaldır ve değişkendir. Daimi oluşların (constant becomings) alanında var olur. Gillian Rose, Monica Degen ve Begüm Başdaş’ın tartıştığı üzere, bu tip bir mekân, öznenin kendisini sarmalayan çevresi ile, gidip gelen karşılaşmaları üzerinden şekillenen bir mekân olduğundan duygulanımsaldır; ve bu çevrenin illaki de tavanı ve duvarları olan fiziksel bir mekân olması gerekmez. Söz konusu çevre, kişinin kendisi dışında insan ve insan olmayan tüm çeperidir.
Meydanın bu şekilde kavramsallaştırılması, bizleri mekân üzerinden yaptığımız bu tartışmaya, zamansal bir boyut eklemeye çağırmaktadır. Zira bu türden bir bakış açısında mekân, yine bedenselleşmiş ve duygulanımsal bir zamanın uzantısı olarak da yorumlanabilir. Bu noktada, tasavvuf düşüncesinde zaman kavramını açıklayan dem kavramına bakmakta fayda bulunmaktadır. Tasavvuf düşüncesinde dem, an demektir; ama aynı zamanda can, aşk, varlık ve yaşam gibi anlamları içinde barındıran bir kavramdır (Çamuroğlu). Tasavvuftaki zaman anlayışı, “an”da ifadesini bulur; bu zaman dönen bir zamandır, bir tek “an”ın daim olduğu an-ı daimdir ve dönen zaman içerisinde çoklu varoluş ve zamanları bünyesinde barındırır. Dem daimi oluşların zamanıdır; ve Gölpınarlı’nın açıklaması ile aslında, hakikatin kendisini ancak ve ancak yaşanılan “an”da gösterdiği, bilinçte gerçekleşen zihinsel bir süreçtir. Buna göre,
[Z]amanın hakıykati, içinde bulunulan ve bölünmez bir cüzü’ olan “an”dır. Kainat ise her an yeniden yaratılmadadır; bir an öncesi kainat, geçip gitmiştir; içinde bulunduğumuz an, biz ve kainat yeniden Mutlak Varlıktan zuhur etmişizdir. Böyle olunca insan, bulunduğu anın tecellisine tabi olmalıdır. Her an, Hakk’ın bir zuhuru olduğuna göre de, baki olan, ancak ve ancak Hak’tır (Mevlevi Âdâp ve Erkanı: 12-3).
Dolayısıyla meydan, üçüncü anlamıyla, bu daimi oluşların derviş tarafından deneyimlendiği farazi bir mekândır. Derviş meydanda kendisini, Mutlağın tezahürü olan deme, aşka ya da yaşama ve ayrıca kendi oluşlarına teslim etmeyi öğrenir. Sonuçta kalan tek şey, Yunus Emre’nin tasavvuf geleneğinde geniş ölçekte kabul görmüş, ilahi formunda bestelenen şu şiirinde ifade ettiği üzere, söz konusu tezahüre duyulan hayranlıktır:
Hak bir gönül verdi bana
Ha demeden hayrân olur
Bir dem gelir şâdân olur
Bir dem gelir giryân olur
Bir dem çıkar arş üzere
Bir dem iner taht-es-serâ
Bir dem sanasın katredir
Bir dem taşar ummân olur
Bir dem cehâletde kalır
Hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem gelir gümrâh olur
Miskin Yunus hayrân olur
(Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf: 158)
Daimi bir geçicilik (temporality) içerisinde yaşanan daimi oluşlar teması bağlamında meydan, coğrafi olarak tanımı olmayan dünya üzerindeki herhangi bir yerdir. Bu anlayış çerçevesinde, dünyada olmanın kendisi, ayin ya da ritüel mekânında olmak gibi bir ritüele dönüşür. Bu yaklaşım ise bizleri, Nigel Thrift’in temsilsizlik teorisine (non-representation theory) çıkarmaktadır. Buna göre, temsilsizlik teorisi ilk olarak insanların günlük mekânsal ve geçici (temporal) pratiklerinin teorisidir. Bu teori kapsamında, insanlar bölünemez (indivisible) özneler değildir. Daha ziyade mekânsallık ve geçicilikle örülü dağınık bir öznellik (decentred subjectivity) söz konusudur. İkinci olarak bu teori bu dünyada geçici oluşların (temporal becomings) bedenleşmiş pratikleri ile ilgilidir. Üçüncü olarak, söz konusu dağılmış özne, duygulanımsal bir öznedir. Dördüncü olarak ise, bu öznenin pratikleri, anlamın ancak ve ancak, öznel kişiliğin, kişiliği dışında geri kalan her şeyle ortak eylemini gerekli kılan diyalojik pratiklerdir. Bu özelliği ile aynen dervişin etrafındaki insan ve insan olmayan çevre ile sürekli oluş hâlinde yeniden ve yeniden daimi inşasına benzetilebilir. Dolayısıyla, dünyanın üzerinde herhangi bir yer olan meydan ile Thrift’in temsilsizlik teorisi arasında yakın benzerlikler bulabilmemiz mümkündür. Ancak:
Tasavvuf düşüncesinde meydan, geçici ve an temelli öznelselliklerin tanımını bizlere sunmakla kalmaz; aynı zamanda bir pratik olarak, tam bir bilinç ve farkındalık hâlinde bunları yaşamak ve bir yandan da aslen bunları bırakmak/terk etmekle ilgilidir. Tüm bu geçicilik ve ansallık mutlak birliğin çoklu tezahürleri ile ilgiliyken ve bu çoklu tezahürler de aslında bir yandan özneyi kendisi dışında olanla ayırıyorken, bunların terk edilmesi, aslında ulaşılması hedeflenen mutlak birliğe dervişi ulaştırmak için önemli bir yol olarak karşımıza çıkar. Bu sebeple de belirli pratikleri gerekli kılar ki, bunlar arasında en önemlisi, özellikle de öğrenme sürecinde dervişin kendisini daha önceden bu birliğe ulaştığı varsayılan manevi hocasına, mürşidine iradesi sanki onun iradesiymişcesine aşkla temsil etmesidir. Bu birlikte, geçicilik, çoklu ve daimi oluşlar ve hatta meydanın kendisi ortadan kalkar ve kalan tek şey birlik olur. Aynı yazımın başında belirttiğim popüler hikayede, Rumi’nin can aynası kabul ettiği altın ustasının çıkardığı sesler vesilesi ile “sokak ortasında” yaşadığı kendinden geçiş ve birlik deneyimi örneğinde olduğu üzere.
SON SÖZLER
Sema ritüelinden yola çıkarak, bir grubun değerlerini anlamak üzere bir ritüel sembolü olarak incelemeye çalıştığım meydan kavramı, tanımlı ve ontolojik ayin mekânı, tanımlı olmayan ritüel ve öğrenme mekânı, dervişin birliğe ulaşma için nefsini feda ettiği daimi oluşlar yolu ve tüm evren olmak üzere çoklu ve katlı anlamları içinde barındırmaktadır. Bu hâliyle kutsal mekânın “kaygan”, “tanımlanması güç (ineffable)” ve “değişken anlamlara sahip” doğasını yansıtmaktadır (Della Dora, “Engaging Sacred Space”; “Taking Sacred Space out of Place”). Yine de böylesi bir kavramın anlaşılması için emik bir bakış açısına sahip olunması olmazsa olmazdır. Zira kavram, nihayetinde kendini sona erdirmeyi amaçlayan aktif oluşların ön plana çıkartıldığı belirli bir kozmogoninin yansımasıdır. Bu kozmogoninin anlaşılması içinse yalnızca kültürel coğrafyanın terimleri ile konuşmak yetmemekte, kültürel antropolojinin bakış açısına başvurmak kaçınılmaz olmaktadır.
Kaynakça:
And, Metin. “The Mevlana Ceremony”. The Drama Review. 21(1977): 83-94.
Barber, Theodore. “Four Interpretations of Mevlevi Dervish Dance”. Dance Chronicle. 9(1986): 328-355.
Burckhardt, Titus. An Introduction to Sufism. California: Thorsons, 1995.
Çamuroğlu, Reha. Dönüyordu: Bektaşilikte Zaman Kavramı. İstanbul: Om Yayınevi, 1999.
Della Dora, Veronica. “Engaging Sacred Space: Experiments in the Field”. Journal of Geography in Higher Education. 35( 2011): 163-184.
Della Dora, Veronica. “Taking Sacred Space out of Place: From Mount Sinai to Mount Getty through Traveling Icons”. Mobilities, 4(2009): 225 – 248. 2009.
Dewsbury, J.D. ve Cloke, Paul. “Spiritual Landscapes: Existence, Performance and Immanence”. Social and Cultural Geography, 10(2009): 695-711.
Eliade, Mircea. Dinler Tarihi: İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi. Konya: Serhan Kitabevi, 2005 (çeviren: Mustafa Ünal).
Friedlander, Ira. The Whirling Dervishes. New York: MacMillan Publishing, 1975.
Gamard, İbrahim. “Mevlevi Terms and Definitions”. Dar-Al-Masnavi of the Mevlevi Order. www.dar-al-masnavi.org, 2009 (son erişim: 13 Temmuz 2011)
Gölpınarlı, Abdülbaki. Mevlana: Hayatı ve Yapıtlarından Seçmeler. İstanbul: Varlık Yayınları, 2005.
--------------------------. Yunus Emre ve Tasavvuf. İstanbul: İnkılap Yayınevi, 1992.
--------------------------. Mevlana Celaleddin. İstanbul: İnklap Yayınevi, 1985.
--------------------------. Mevlevi Âdâp ve Erkanı. İstanbul: Yeni Matbaa, 1963.
Turner, Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter, 1995.
-------------------------. “Symbols in African Ritual”. Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meanings. Der. Janet Dolgin, David Kemnitzer ve David Scheneider. Columbia: Columbia University Press, 1977: 183-194.
Holloway, Julian. “Enchanted Spaces: The Séance, Affect, and Geographies of Religion”. Annals of the Association of American Geographers. 96(2010): 182-187.
Kong, Lily. “Mapping ‘new’ geographies of religion: Politics and Poetics in Modernity”. Progress in Human Geography. 25(2001): 211-233.
Rose, Gillian, Degen, Monica ve Başdaş, Begüm. “More on ‘big things’: Building events and feelings”. Transactions of the Institute of British Geographers. 35 (2010): 334-349.
Thrift, Nigel. “The Still Point: Resistance, Expressive Embodiment and Dance”. Geographies of Resistance. Der. Steve Pile ve Michael Keith. London; New York: Routledge, 1997: 124-151.
* Mekân ve Kültür. Derleyenler Emine Onaran İncirlioğlu ve Barış Kılıçbay. İstanbul: Tetragon İletişim Hizmetleri A.Ş., 2011 kitabında yayımlanmıştır.
