Mevlevi Sema Ritüelinde Evrenin Yeniden Kurulumu

 Victor Turner, Ritual Process: Structure-Anti-Structure kitabının giriş bölümünde, ritüellerin basitçe ve yalnızca ekonomik, politik ve sosyal ilişkileri yansıtmadığını, bundan başkaca insanların bu ilişkiler ve içinde bulundukları doğal ve sosyal çevre hakkında ne düşünüp hissettiklerini anlamanın bir yolu olduğunu belirtir. Kendisinden önce Tanzanya’da Nyakyusalar üzerine çalışmış Monica Wilson’un şu sözlerine katıldığını vurgular: “Ritüeller en derin düzeyde değerleri belirtir. İnsanlar ritüellerde kendilerini en fazla etkileyen, harekete geçiren şeyleri ifade ederler. Bu tür bir ifade biçimleri geleneksel hâle getirildiğinden ve zorunlu olduğundan ritüellerle açığa çıkan şey, grubun değerleridir” (Turner, 1995:6).

Turner, öte yandan, genellenebilir bir bilgiyle, Ndembu ritüelleri bağlamında, bir ritüelde kullanılan her bir eşyanın, yapılan her hareketin, söylenen her bir şarkı ve duanın, her bir zamansal ve mekansal birimin yine geleneksel hâle gelmiş biçimiyle kendisi dışında başka bir şeye delalet ettiğini belirtirek bunları, ritüellerin yapı taşları olarak ele alır, ritüelleri “molekülleri” olarak adlandırır ve  ritüelleri anlamada sembollerin grup tarafından nasıl yorumlandığının önemli olduğunu belirtir (Turner, 1995).

Anadolu’da, 13. yüzyılda yaşamış ünlü mutasavvıf, şair, filozof Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin ölümünden sonra, oğlu Sultan Veled Çelebi tarafından resmi bir sufi tarikat şeklini alan Mevlevilik tarikatına dahil olan her dervişin bilmek ve yapmakla yükümlü olduğu Mevlevi sema ritüeli ve geleneği, benzer bir şekilde çok yoğun bir sembolizm barındırmaktadır ve bu tanımlamanın dışında değildir. Ancak, bu çalışmada inceleme konusu olan grup olan Mevlevilerin ya da Mevlevi oluş hâlinin, özellikle tekke hayatı içerisindeki ilişkileri ve gündelik yaşayışı düzenlemede yoğun sembolik hareketler, sözler, zamansal ve mekansal birimler, duaları da içinde barındırdığı düşünülürse, Mevlevi sema ritüelinin ya da seremonisindeki sembollerin kişiler tarafından yorumlanışında ritüel zaman ve mekanının ritüel dışı zaman ve mekandan ayrılması, çeşitli zorlukları ve dolayısıyla yoğunlukları içinde barındırmaktadır. Nitekim aşağıda birtakım sembollerden bahsederken, Mevlevi var oluşa dair ritüel zamanı/mekanı sembollerinin ritüel dışı zaman ve mekana taşındığı kimi semboller olduğu da görülecektir.

Mevlevi Sema Ritüelinde Evrenin Yeniden Kurulumu konusuna geçmeden önce, Turner’ın ritüel sembollerinin çok anlamlılığı, yani aynı anda pek çok anlama sahip olma konusundaki analizine paralel olarak, Mevlevi sema ritüeli kapsamındaki sembollerin de tek bir anlamı içermediği, süreç içerisinde farklı şekillerde anlamlandırılıp yorumlandığının altını çizmekte fayda bulunmaktadır (Turner, 1977). Örneğin bu çalışmada ağırlıklı olarak başvurulan, kendisi de Mevlevi olan ünlü edebiyat tarihçisi bir Abdülbaki Gölpınarlı’nın Mevlevilik Adap ve Erkanı başlıklı çalışmasında, tarihte yaşamış ünlü Mevlevi şeyhlerinin çeşitli ritüel unsurları hakkında, farklı zaman dilimlerinde yapmış oldukları yorumlara yer verilmekte, örneğin, günümüzde oldukça yaygın olarak kullanılan, sema ritüelinin evreni ve evrenin oluşumunu temsil ettiği, semazenlerin de aynı gezegenler gibi güneşin yani şeyhin etrafında döndüğü yorumuna, Gölpınarlı, “eski bir telakkiye göre, kesin bir cevap vermemize imkan olmamakla beraber bu remizlerin (simgelerin) de uydurma ve yakıştırma olmadığını, gerçeğe uyduğunu söylemek zorundayız” şeklinde cevap vermektedir (Gölpınarlı, 1963:109).

Mevlevi sema ritüelinin yıllar içerisinde oldukça oturmuş bir ritüel olması ve Mevleviliğin, başta Osmanlı döneminde olmak üzere devlet destekli bir tarikat olma özelliği ile bu ritüelin oldukça resmileşmiş ve formalietelerle dolu olmasından ötürü ritüeldeki pek çok sembolün anlamı oturmuş olsa da, yukarıdaki örnekte de görüldüğü üzere kimi semboller için bu çoklu anlam konusu hâla gündemdedir. Bu sebeple, Turner’ın sembollerin içerden yorumlanmasının öneminin altını çizerek, bu çalışmada, Gölpınarlı dışında kalan farklı yorumlara da yer verilecektir.

Yine Turner, bu çoklu anlamlar dahilinde sembollerin karşılıklı zıtlık ilişkisi içinde olduğundan ve bunların ritüel içerisinde tek bir anlama dönüştüğünden bahsetmektedir. İleride de değinileceği üzere, Mevlevi sema ritüelinin sembolik yorumlanmasında fark edilen en güçlü anlamlandırma, yaşam/ölüm, bu dünya/öbür dünya ikiliği olmaktadır. Ritüel her iki anlamı da barındırırken, ritüel sürecindeki dervişler, Turner’ın eşiksel evre kavramına paralel olarak, “ne orada, ne de burada (between and betwixt) durumunu yansıtmaktadır (Turner, 1995).

Söz konusu ana sembollere geçmeden önce, kısaca Mevlevilikten ve ritüelin ana yapısından bahsetmekte fayda bulunmaktadır.

            Kısaca Mevlevilik, 13. yüzyılda Anadolu’da yaşamış, sufi şair ve filozof olan Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin ölümünden sonra kurulan, daha sonra Osmanlı İmparatorluğu döneminde, Osmanlı’nın resmi tarikatı hâlini alarak, üç kıtada pek çok tekke ve dergahla Osmanlı kültür ve medeniyetini temsil rolü üstlenmiş, ruhani bir eğitim süreci ile birlikte söz konusu yola girenlerin başta musiki olmak üzere Osmanlı sanatları konusunda yine ona uygun etik unsurlarla eğitim alıp sanatlarını icra ettiği bir tarikattır (Gölpınarlı, 1963; Barber, 1986). Mevlana tasavvufuna uygun düşecek şekilde gelişmiş bir adap ve kurallar sistemine sahip olup, temel prensipleri arasında alçakgönüllülük, birlik duygusu, aşk ve teslimiyet, bu dünyadan ayrılmama ve bu dünyaya hizmet etme, nefsin islah edilmesi ve bunun gibileri gösterilebilir. Sema, Mevleviliğe intisap edenlerin, başta musiki olmak üzere diğer sanatların yanı sıra öğrenmesi ve yerine getirmesi gereken bir zorunluluktur. Dervişler bu konuda özel bir eğitim sürecinden geçerken, hem Mevlevi adap ve erkanını içselleştirirler, hem de bu ritüel ruhani eğitim süreçlerinin de bir parçası hâlini alır.

Bilindiği ve yine kısaca Mevlevi sema ritüeli, güftesi Mevlana’nın Mesnevisinden alınan, bestesi ise çoğunlukla Mevlevihanelerde yetişmiş “dede” ya da “şeyh” makamındaki bestecilerin ayin formunda ve belirli makamlardaki beste eserlerinin icrası eşliğinde, yine Mevlevihanelerde sema etmeyi ya da çark etmeyi öğrenmiş dervişlerin dönüş ritüelidir. Ritüel aktörleri, semazenler dışında, neyzenbaşı, kudumzenbaşı ve diğer müzisyenlerden oluşan mutriban yani müzisyen topluluğu, semazen başı ve dokuz ve dokuzun katları olan semazenlerdir. Ayrıca, Mevlevilik postunu temsil eden, makam sahibi şeyh olan postnişin bulunmaktadır. Bu sayıların genel yorumlanışı, semazenlerin dokuz kat gökyüzünü ya da kimi yerlerde dokuz gezegeni temsil ettiği, on sekiz semazenin de on sekiz bin alemi temsil ettiği şeklindedir (Gölpınarlı, 1963).

Sema ritüeli birbirini takip eden bölümlerden oluşur. Peygambere ve Mevlana’ya övgü anlamına gelen bestesi Mevlevi bestekar Itri’ye ait Rast makamında Naat-ı Şerifle açılır. Akabinde “la re la re” notası ile kudüm darbı vurulur. Bu kudüm darbı, Yüce Yaratıcı’nın kâinâta “Kün!” (Ol!) emrini sembolize eder. Sonrasında neyzenbaşı ayin hangi makamdaysa o makamdan bir taksim icra eder; bu taksim, İsrafil’in sur borusunu üflemesi olarak yorumlanır. Taksim bitiminde yine kudumzenbaşının vuruşlarını takiben ilgili makamda peşrev başlar; ve bununla postnişin ve semazenler peşrevin ilk darbından sonra ellerini sertçe yere vurarak ayağa kalkarlar. Bu hareket Allah’ın “ol” emrinden sonra her şeyin “olduğu”nun sembolüdür. Aynı zamanda kabirden kalkmayı da sembolize etmektedir. Peşrev sırasında şeyh ve semazenler semahaneyi üç kere yürürler. Bu yürüyüş maddi alemden manevi aleme yükselişi sembolize eder. Bu aşamaya, tarikatı resmileştiren Sultan Veled’e atfen, Devri Veledi denmektedir (Gölpınarlı, 1963; Çevikoğlu, 2005).

Bu üç tur sırasıyla, “ilm-el yakin, ayn-el yakin, ve hak-el yakin” denen, bilme, görme, olma mertebelerine işaret eder. Bu yürüyüş Hakikat yoluna önceden o yolu bilen bir rehber ile güvenle gidileceğini sembolize etmektedir. Devr-i Veledî sırasında kırmızı renkli postun önüne gelen postnişin veya semazenler karşılıklı olarak birbirlerine niyaz ederler. Bu, ruhun ruha, canın cana selamı şeklinde ifade edilir. Niyaz, yani murşide ya da bir uluya baş kesmek, diğer bir deyişle ayaklar mühürlenerek saygıyla selam etmek) sırasında semazenler, sağ ellerini de hırkalarının içinden kalplerine götürür ve ayak mühürlerler. Ayak mühürlemek, sağ ayın baş parmağını sol ayağın baş parmağı üzerine koyarken, sağ eli parmaklar açık olacak şekilde göğse, sol eli ise aynı şekilde sol böğre doğru koymak anlamına gelir. Rivayete göre, Mevlevilikte yine önemli bir figür olan aşçıbaşı, Ateşbaz-ı Veli’nin Mevlana’ya “odun kalmadı” ve Mevlana’nın da “ayaklarını kazana at” demesi üzerine, aşçıbaşı ayaklarını kazana atmış; ayaklarına bir şey olmamasına rağmen, bir anlık tereddüdü ve şüphesi sebebiyle sol başparmağının yanmıştır. Mürşide şüphe duymadan aşkla mutlak olarak bağlı olmayı sembolize eden ayak mühürleme hareketi Mevleviler arasında genel selam şekillerinden birisidir. Bu hareketten sonra, postnişinin posta geçmesi ile Devr-i Veledî biter. Kısa bir taksim ile ayin icrasına geçilir (Gölpınarlı, 1963).

Ayin dört selamdan oluşur. Ayinin bölümlerini, aynı makamda farklı usullerde vurulan dört ayrı eserin icrasından oluşan bölümler olarak da düşünmek mümkündür.

1. Selamda müzik başladığında semazenler üzerlerindeki siyah hırkayı çıkartırlar. Siyah hırka kefeni temsil ederken bu hareket hakikate doğmayı temsil eder. Daha eller açılmamıştır, niyaz pozisyonundadırlar. Bir rakamını andırdıklarından, Allah’ın birliğini sembolize ettikleri düşünülür. Semazenbaşı, Post’un karşısına geçer. Postnişinden sema için destur alınır. Postnişinin destur vermesi ile semazenler sırayla postnişinin elini öperler (görüşürler). Sonrasında dönüş ritüeli başlar. Müziğin bitimiyle 1. Selam bitiminde şeyh sessizce “kendi varlığınız çevresinde dönün; istidadınıza yaradılışınıza uyun, itiat edip amelde bulunun” anlamında duasını okur. 1. Selam , insanın bilgiyle hakîkate doğarak Yüce Yaratıcı’yı ve kendi kulluğunu idrâk etmesidir (Gölpınarlı, 1963; Çevikoğlu, 2005).

2. Selamda selamlaşma olmaz; müziğin başlamasıyla birlikte sema başlar ve müzik bitiminde şeyh içinden “Allah tam esenlik versin size ey sevgi ve aşk yollarında yürüyenler, can gözlerinizden perdeyi kaldırsın da, devrin ve gerçek merkezin sınırlarını görün, duasını okur. 2.Selam, insanın yaratılıştaki düzeni ve büyüklüğü fark ederek Allah’ın kudreti karşısında hayranlık duymasını ifâde eder (Çevikoğlu, 2005).

3. Selam bitiminde, postnişin “ey aşıklar ver gerçekler, Allah’tan esenlik size devirleriniz tamamlandı, ruhlarınız arındı; Allah sizi yakıyne, yakıynın gerçek makamına ulaştırdı” duasını okur. 3.Selam bu hayranlık ve minnet duygusunun aşka dönüşmesidir. Aşk ile kendinden geçiştir. Tam bir teslimiyettir, vuslattır, sevgilide yok oluştur. Böylelikle Hz. Muhammed’in göğe yükselmesi gibi bir çeşit miraca ulaşıldığı varsayılır.

Son olarak semazenlerin yalnızca kendi etraflarında döndükleri 4. Selam insanın mânevî yolculuğunu tamamlayıp kulluğa yeniden dönüşünü sembolize eder. Bitiminde şeyh posta döner, Kuranı Kerim okunur. Bu esnada semazenler semahanenin kenarına çekilirler, bulundukları yere otururlar. Kuran’ı bu şekilde dinlerken, içlerinden biri herkesin hırkasını giydirir. Kuran’dansa muhakkak surette Bakara suresinden, “Maşrık da Allah’ındır, mağrib de. Hangi tarafa dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır. Çünkü Allah Vasî’dir, Âlim’dir.mealindeki ayeti okunur.

Kuran’ın bitiminden sonra Postnişin “Fatiha” der. Bu Fatiha Suresi gizli olarak okunduktan sonra ayağa kalkılır. Bazen, Semazenbaşı tarafından Mevlevi Gülbangı denilen özel bir Farsça dua okunur. Gülbang, Farsça’da gül sesi anlamına gelir; bir çeşit duadır ve Mevlevilikte her iş için (yemek öncesi, ayin sonu, vb.) ayrı bir gülbang bulunmaktadır. Bu duada, bütün peygamberler, şehitler ve bütün inananlar ile, devletin selameti istenir. Dua bitiminde tekrar “Fatiha” duası okunur ve Gülbang Postnişin’in Allah anlamına gelen “Hû diyelim” sözüyle biter. Bütün müzisyenler ve semazenler de yüksek ve düz bir sesle “Hû” diyerek cevap verirler (Gölpınarlı, 1963; Çevikoğlu, 2005).

Yukarıdaki semboller ışığında, sema ritüelindeki kozmogoninin İslam kozmogonisinin, İslami evren anlayışının yeniden kurulumu olduğu söylenebilir, ancak birtakım önemli ana semboller, Mevleviliğe ait inanç ve değerleri anlamamıza bize yardımcı olacaktır. Bunlardan bazıları şunlardır:

1.                  Dönüş ve dönüş esnasında söylenenler: Mevlevi sema ritüelinde dönüş sağdan sola, yani kalbe doğrudur. Dönüş sırasında, sol ayak sabittir. Gölpınarlı, dönüş ritüelini şu şekilde açıklar:

Semazen her çarka başlarken, içinden “Al” der; çarkı yere basınca “lah” diyerek İsm-i Celali tamamlar (Allah’ın ululuk sıfatı). Böylece ayinin ahengine uyan bir de içten söylenen İsm-i Celali katar. ...İsmi Celali zikrettikçe, her yanda izafi varlıkla var olanları bir hayal içinde süzer ve bu hayalin hakıykatinin Mutlak Varlık olduğu mülahazasına dalar. Kendinden tamamıyla geçmiştir; “mahv” alemindedir (kendinden geçmiştir). Fakat dedelerin dediği gibi, “semazenin ayağını görür”. Kendini zorlamadan, önündekinin ardındakinin hayalini sezer ve ona göre tennure ve kol çarpmadan yürür; şu hâlde bir yandan da “sahv” alemindedir. (ayık, aklı başında ve kendinde olma hâli). Semazen “sahv” aleminde “mahv”a erer; vahdette kesreti (birlikte çokluğu), kesrette de vahdeti görür (çoklukta birliği). Çok olur ki, gözyaşları, sessizce, ihtiyarsız süzülür; zevkine son yoktur, kalbi İsm-i Celal’le atar; duyduğu ses, O’nun sesidir; seyri kendinden kendinedir; vecdi, cezbesi zatidir; alayişten münezzehtir” (1963:88).

Dönüş ritüeline ait bu yoruma istinaden, sema’nın yokluk ile varlık, aklı başındalıkla insani özelliklerin yok olması, birliğe ulaşma ile çokluğa ulaşma arasında eşiksel bir durum olduğu yorumu yapılabilir. Victor Turner’ın terimleri ile konuşacak olursak, yaşamla ölüm arasında, hem bu dünyada hem öteki dünyada olmayı kapsayan bir anti-yapı durumu söz konusudur. Derviş, ne yaşam alanındadır, ne ölüm alanında; ne kendinden tamamiyle geçer, ne de tamamıyla kendindedir. Bu iki alanı birden yaşar ve yaşaması gerekir. Nitekim ritüelde sembolize ettiği biçimiyle, söz konusu manevi yolculuk dahilinde “bu dünyada” olmak ve “bu dünyaya” hizmet etmek, yukarıda bahsedildiği üzere Mevleviliğin olmazsa olmazlarından biridir.

            Benzer bir şekilde Mevlevi dervişlerin tennure, yani semazenlerin kolsuz, yakasız etekleri açık geniş elbiseleri üzerine giydikleri siyah hırka kefeni, sikke, yani yünden yapılma Mevlevi külahı da mezar taşını temsil etmektedir. Sema ritüeli başlarken, “Ol” emrine denk düşen kudüm vuruşları sonrası, dervişler hırkalarını atıp dönmeye başlamakta, ritüel sonunda ise bu hırkaları tekrar giymektedirler. Bu hareketler, ritüelde yaşam ve ölüm kavramlarının birbirinin içine geçişini göstermektedir.

İlaveten, yukarıdaki açıklamalar ışığında, Turner’ın eşiksel evre kavramına ait, hiçbir şeye sahip olmama, belirsizlik, sınıflandırmaların dışında olma, cinsel kimliğin olmaması, tevazu, daha yüce birinin yönergelerini harfiyen dinleme ve bunun gibi özelliklerin Mevlevi sema ritüeli özelinde ve Mevlevilik yolu genelinde ön plana çıkan özellikler olduğunu söylemek mümkün olmaktadır (Turner, 1995). Bu yakınlıkla, Mevlevi sema ritüelini eşiksel evre kavramı ışığında değerlendirebilmenin mümkün olduğu savunulmaktadır. Ancak bunun yalnızca ritüel zamanına ait bir eşiksellik olmadığı, tasavvufun kendi zaman anlayışı çerçevesinde farklı bir yorumlamaya açık olduğunu vurgulamak yerinde olacaktır. Bunun daha iyi anlaşılabilmesi için ritüel kuruluş miti ve ritüel mekanı olan semahane kavramlarının anlaşılmasının faydalı olacağı düşünülmektedir.

2.                Kuruluş Miti: Söz konusu kuruluş miti, tarikata kaynaklık eden Mevlana’nın sema etmeye ilk nasıl başladığına dair söylencedir. Rivayete göre, Mevlana, içindeki ilahi aşk ateşini yakan Şems’i Tebrizi’den ayrı düştükten sonra, bir gün çarşıda gezinirken, bir altın işleyicisi dükkanının önünde içerden gelen çekiç seslerini duyar. Çekiç sesleri ile birlikte kendinden geçer ve çekicin her bir vuruşunda Allah’ın ismini zikretmeye başlar. Daha sonra duyduğu tüm çekiç sesi ve diğer tüm sesler “Allah” sesine dönüşür. Kollarını açar ve yolun ortasında sema etmeye başlar (Friedlander 1975:56).

Bu kuruluş mitinin temel unsurları incelenecek olursa, ilk olarak semanın herhangi bir kutsal mekanda gerçekleşmediği anlaşılacaktır; hatta “yolun ortası” gibi bir ifade ile, söz konusu ritüel mekanının herhangi bir yer olabileceği anlaşılmaktadır. Mevlevilik yolunun temel değerlerini özetleyen sema ritüelinin başlangıç noktası ise aslında duyma edimine dayanmaktadır. Nitekim, sema kelimesi de aslında duymak işitmek anlamına gelmektedir. Söz konusu mitte aktif bir özne söz konusudur; bu özne, “dışarıda” duyduğu ses ile birlikte “Allah” adını zikrederek, tüm seslerin “Allah”a dönüştüğü bir birlik hâline ulaşır, kendinden yola çıkarak, kendinden geçer.

            Birliğe ulaşma, ritüelde sembolize edildiği kadar, Mevlevilik yolunun da temel vurgusunu oluşturmaktadır. Ritüelde, yoğun bir şekilde anlam bulan birlik duygusuna ulaşmak, ritüel mekan ve zamanını aşmaktadır. Dolayısıyla, ritüelin eşiksel evre kavramı dahilinde değerlendirilebileceğine dair yukarıda bulunulan iddianın söz konusu ritüel zaman ve mekanını da aştığı düşünülmektedir. Bunun için  diğer önemli bir sembol olan ritüel mekanına bakmakta fayda bulunmaktadır.

3.                Semahane/meydan: Mevlevilikte, ritüel mekanının adı semahanedir. Evreni temsil ettiği düşünülmekle birlikte sınırları belirli ontolojik bir mekandır. Buna uygun olarak daireseldir. Mutribhane, minber, züvvar gibi bölümlere ayrılır. Bu noktada semahane, Eliade’nin kutsak mekanına benzetebiliriz. Bu kutsal mekan, dünyevi olan mekandan ayrılır ve aynı kutsal mekanın bir evren kurulumu temsil etmesi gibi ve barındırdığı ev vurgusu ile evrenin kurulumunu temsil etmektedir (Eliade, 1949). Öte yandan, bu ontolojik mekan tanımlamasının yanı sıra sema ritüelinin yapıldığı yer için meydan terimi de kullanılmaktadır ki bu ritüel mekanını aşan, birden fazla anlamı olan çok daha geniş bir alandır.

Ritüel mekanı yanı sıra meydan, dergahlarda 1001 günlük eğitim süreçlerini tamamlamış dedelerin huzurunda yola yeni başlayan dervişlerin öğrenmelerin gerçekleştiği yere denmektedir (Gölpınarlı, 1963). Bu anlamıyla, “meydana çıkmak” Mevlevilikte ve diğer pek çok tasavvuf kolunda önemli bir ifade biçimi oluşturmaktadır. Burada ontolojik ritüel mekanından ziyade, dervişlerin diğer dervişlerle ve kendilerinden daha deneyimlilerle birlikte yaşanan deneyimlerine yapılan bir vurgu söz konusudur. Öğrenme sürecini temsil etmektedir.

Öte yandan meydan kelimesi, başkaca, dervişin canını o yola kurban ettiği tasavvuf yolu için de kullanılmaktadır. Kişinin nefsi yani egosu ile mutlak varlık arasındaki temsiliyet için sürekli bir mücadele alanını simgelemekte, dervişin bedenlenmiş manevi yolculuğuna tekabül etmektedir. Dolayısıyla bu meydan, yolun ortası da dahil olmak üzere herhangi bir yer olabilir; herhangi bir yer de ritüel mekanına dönüşebilir. Dervişin bedeninde esas mekanını bulur, ama aslında duygulanımsal (affective)  bir mekandır ve mitte de görüldüğü üzere iletişimde olunan diğer özne ve şeylere göre hep yeniden şekil alır. Dolayısıyla, bu kavram için mekan, zamandan ayrı düşünülemez.

Bu noktada, önemli bir tasavvuf kavramı olan dem kavramını vurgulamak gerekmektedir; zira dem kavramı aynı anda hem zamansal olarak “an” kavramına tekabül etmekte, hem de yaşam, can, aşk ve varoluş gibi anlamları içinde barındırmaktadır (Çamuroğlu 1999). Tasavvufta zaman kavramı “dem” kavramı ile iç içe geçmiştir, “dem bu demdir dem bu dem” yaygın kullanımı ile dairesel ve dönen bir zaman anlayışı hakimdir. Bu anlayışta ise çoklu var oluşlar ve anlar söz konusu olup, daimi bir oluş söz konusudur. Gölpınarlı’ya gore bu zihinde gerçekleşen bilişsel bir süreçtir ve zamanın hakikati ancak içinde yaşanılan anda bulunabilir:

Kainat [ise] her an yeniden yaratılmaktadır; bir an öncesi kainat, geçip gitmiştir; içinde bulunduğumuz an, biz ve kainat, yeniden Mutlak Varlıktan zuhur etmişizdir. Böyle olunca insan, bulunduğu anın tecellisine tabi olmalıdır. Her an, Hakk’ın bir zuhuru olduğuna göre, bakıy olan ancak Hak’tır (1963:12-3).

            Dolayısıyla meydan, eşiksel evredeki ritüel mekanı olmasının yanı sıra, anda sürekli oluşların söz konusu olduğu duygulanımsal (affective) mekana da denk düşmektedir. Nigel Thrift’in temsilsizlik teorisinde (non-representaion theory) belirttiği üzere, bu tür bir mekan ilk olarak insanların gündelik mekansal ve zamansal pratikleri ile ilgilidir. Bu anlayışta bölünemez bir özne yoktur; özne bağlantıda bulunduğu zaman ve mekana göre dağılmıştır (decentred). İkinci olarak, mekan, bu dünyadaki zamansal/geçici varlıkların bedensel pratikleri ile biçimlenir. Üçüncü olarak ise, söz konusu pratiklerin öznesi duygulanımlı bir öznedir; etrafı ile dialojik bir ilişki içerisinde olduğundan, yine etrafındaki insan ve insan dışı özne ve şeylerle kendini hep yeniden kurmaktadır (1997).

Buna paralel olarak derviş, anda, Allah’ın bir yansıması olan “an”a, yani “dem”e ve dolayısıyla kendi oluşlarına teslim olmayı öğrenmektedir. Mevlevilerce yaygın biçimde kabul görmüş ve Mevlevi tarikatlarındaki öğrenme süreçlerinde ilahileri okunan diğer bir Anadolu mutasavvıfı Yunus Emre’nin bir şiirinde belirttiği üzere:

Hak bir gönül verdi bana/Ha demeden hayrân olur

Bir dem gelir şâdân olur/Bir dem gelir giryân olur

Bir dem çıkar arş üzere/Bir dem iner taht-es-serâ

Bir dem sanasın katredir / Bir dem taşar ummân olur

Bir dem cehâletde kalır/Hiç nesneyi bilmez olur

Bir dem gelir gümrâh olur

Miskin Yunus hayrân olur (Gölpınarlı 1992:158)

Dolayısıyla meydan herhangi bir yer ve herhangi bir zaman olabilir. Bu özelliğinden ötürü de eşiksellik kavramının tasavvufun kendine has zaman kavramı içerisinde yorumlanması gerekir. Yukarıda belirtildiği üzere, söz konusu zaman kavramı içerisinde “teslimiyet” hakim bir temadır. Bunların anlaşılabilmesi için yine önemli semboller olan “şeyh” ve “hatt-ı istiva” kavramlarının altını çizmekte fayda bulunmaktadır.

4.                Şeyh ve Hattı-ı İstiva: Sema ritüelinde görüldüğü üzere, şeyhin yani postnişinin konumu merkezi bir rol oynamaktadır. Ritüelde şeyhle özel selamlaşmalar önemli bir rol oynarken, yine şeyhin dervişler üzerine duaları ritüelin yönlendirici unsurları olarak karşımıza çıkmaktadır. Ritüel mekanında, şeyhle birlikte düşünülmesi gereken bir diğer unsur ise, semahane de, şeyhin oturduğu post ile meydan kapısı ortasında olduğu farzolunan hatt-ı istiva isimli çizgidir. Hatt-ı istiva sözlük karşılığı olarak, evren sembolizmine paralel bir şekilde ekvator anlamına gelmektedir. Semazen derviş dönüşleri sırasında bu çizgiye dikkat etmekte ve çizgiye geldiğinde hafif bir yay çizerek asla çizgiye basmamaktadır. Çizgi görünen ve görünmeyen alemleri ve “Yüce Yaratıcı’ya ulaştıran en kısa yol” u temsîl etmektedir. Gölpınarlı’nın tabiri ile, “Semahanenin merkezidir. Mevlana’nın ve onun yolun temsil eden makam çelebisinin daha doğrusu “hakıykat-ı Muhammediye” varisi ve mahzarı olan kutbun yeridir. Şeyhin burada sema etmesi ona niyabet (vekaleten tahtına oturma) yoluyladır” (1963:92).

Kırmızı postun, yani şeyhin postunun önüne gelen semâzenler, posta sırt çevirmeden ve Hattı İstivâ’ya basmadan dönerek karşıya geçer ve arkasından gelen semâzenle yüz yüze gelirler. Bir an göz göze gelen iki semâzen aynı anda öne doğru eğilerek birbirlerine baş keserler. Buna “mukâbele”, yani karşılaşma denir. Sema ritüeline de, aslında Mevlevi Ayini değil, Mevlevi Mukabelesi denmektedir. Bu, bedenlerin gizlediği cânın, câna selâmıdır. Ve en kısa yol için şeyhe teslimiyet gereklidir. Şeyh ise kendi varlığı dışında Mevlana’yı ve Muhammedi temsil etmektedir. Başka bir deyişle, ilahi varlığın yer yüzündeki temsilcisini temsil etmektedir.

Kısacası ritüelde ve Mevlevi yolunda Mutlak varlıkla bir oluş temsiliyet yolundan geçmektedir. Derviş, “an”a ve “an”daki dairesel oluşlara teslim olabilmeye öğrenebilmek için ise ilk önce şeyhe, yani mürşidine teslim olmak durumundadır. Bunun için ise kendi egosunu yani nefsini köreltmeli ve iradesini şeyhe vermelidir.

SONUÇ

Mevlevi sema ritüeli, sembolik yorumlanması, içinde barındırdığı çiftli zıtlıkları, sembollerin birbirlerine karşı konumlanışı ve yapı/anti-yapı ilişkisi itibarı ile Victor Turner’ın eşiksel evre kavramı çerçevesinde değerlendirilebilir. Ancak gerek Mevleviliğin halihazırda ritüelde yükseltilen kavramları ve ifade biçimlerini öğreten bir tarikat yolu olması, gerekse kendine has zaman anlayışı sebebiyle, söz konusu eşiksel evre kavramı ritüel zaman ve mekanını içererek aşan bir hâl almaktadır. Öyle ki, ritüel mekanında yüceltilen değerler hâlihazırda, Mevlevi dervişlerin öğrenmeye girdikleri ve bu anlamda kendi egolarıyla mücadeleye girdikleri yolun temel değerlerini oluşturmaktadır. Öte yandan, Mevlevi zaman anlayışına göre, var oluş “an” kavramı üzerinden şekillenmekte ve dolayısıyla söz konusu yüceltilen değerler, aslında girilip çıkılan oluş alanlarıyla anlam bulmaktadır. Sonuç olarak, ritüel zaman ve mekanında ön plana çıkan eşiksel evrenin Mevlevi dervişinin yaşamında da söz konusu olduğu, buradaki zaman ve mekanın ise duygulanımsal (affective) bir zaman ve mekan anlayışı olduğu söylenebilir.

KAYNAKLAR

Barber, Theodore. 1986. “Four Interpretationd of Mevlevi Dervish Dance”, Dance Chronicle, Vol 9, No. 3. Pp. 328-355.

Çamuroğlu, Reha. 1999. Dönüyordu: Bektaşilikte Zaman Kavramı. İstanbul: Om Yayınevi.

Çevikoğlu, Timuçin. 2005. “Sema Töreni ve Mevlevi Ayinleri”, Mostar, Sayı 7, www.mutriban.com/sema-toreni-ve-mevlevi-ayinleri (son erişim tarihi: 19 Mayıs 2011).

Eliade, Mircea. 1949[2005]. Dinler Tarihi: İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi. Konya: Serhan Kitabevi (trans. Mustafa Ünal).

Friedlander, Ira. 1975. The Whirling Dervishes. New York: MacMillan Publishing.

Gölpınarlı, Abdülbaki. 1992. Yunus Emre ve Tasavvuf. İstanbul: İnkılap Yayınevi.

-------------------------- 1963. Mevlevi Âdâp ve Erkanı. İstanbul: Yeni Matbaa.

Thrift, Nigel. 1997. “The Still Point: Resistance, Expressive Embodiment and Dance” in Geographies of Resistance (eds. Steve Pile and Michael Keith). London; New York: Routledge. Pp. 124-151.

Turner, Victor. 1995. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter.

-----------------. 1977. “Symbols in African Ritual” in Dolgin, J.L., Kemniteer, D.S. and Schneider D.M. (eds.), Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meanings. Columbia: Columbia University Press.